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L'émergence de la conscience
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Le sentiment d'être soi

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AideLien :  Cheeseman and Merikle ExperimentLien :  Is consciousness socially constructed ?

Conférences sur la conscience sur Internet


Bernard Baars résume ainsi les nombreuses fonctions possibles qui ont été attribuées à la conscience: prioriser certaines alternatives, résoudre des problèmes, prendre des décisions, recruter la capacité de traitement de certaines aires cérébrales en rendant accessible de l'information pertinente (théorie de «l'espace de travail global»), contrôler l'action, détecter les erreurs, planifier, apprendre, s'adapter, créer un contexte et donner accès à l'information.

Modèles et concepts en science : comment naissent-ils?


En 2005, Bjorn Merker a proposé une fonction, vitale selon lui, pour la conscience subjective. Une fonction qui aurait permis à la pression sélective de la sélectionner au cours de l'évolution.

Son raisonnement part de la distinction nette qu'il voit entre le type d'information traité consciemment et inconsciemment par notre cerveau. Car si la conscience nous présente un monde stable propice à l'action, elle exclut de son champ les multiples transformations sensorielles et motrices nécessaires à cette action. Transformations à travers lesquelles cette image stable du monde est extraite des informations sensorielles ambiguës.

Cette ambiguïté est due, entre autres, au fait que les récepteurs sensoriels sont situés sur différentes parties mobiles d'un corps en mouvement. Notre cerveau distingue ainsi aisément le mouvement d'un objet du mouvement apparent de cet objet crée par notre déplacement dans l'espace. De la même façon est exclu du champ de la conscience l'orchestration complexe des milliers de mouvements impliqués dans l'exécution quotidienne de nos actions.
Cela amène Merker à suggérer que la conscience aurait émergé comme une solution aux problèmes de logistique dans la prise de décision chez les animaux mobiles ayant un encéphale centralisant l'information. Autrement dit, notre conscience subjective a évolué pour nous donner d'une part une image simplifiée et unifiée du monde à partir d'informations sensorielles parcellaires et complexe, et d'autre part de nous permettre, à partir de cette image stable du monde, de choisir rapidement des comportements appropriés en fonction d'intentions et de buts à atteindre sans se soucier encore une fois de la complexité des commandes motrices à donner. Bref, la conscience aurait émergé pour nous simplifier la vie, proposition qui cadre bien, en tout cas, avec le fait que l'on ne peut avoir qu'un état conscient à la fois.

Lien : Why subjective consciousness?Lien : The liabilities of mobility: A selection pressure for the transition to consciousness in animal evolution
FONCTION ET ORIGINE ÉVOLUTIVE DE LA CONSCIENCE
LA QUESTION DU LIBRE ARBITRE

À quoi sert la conscience et d'où vient-elle ? Des autres, comme un outil pour mieux les comprendre, d'une meilleure fluidité entre nos circuits spécialisés pour les faire mieux communiquer, d'une nécessité de se tromper soi-même pour mieux tromper les autres, du seul fait que l'on bouge ou que l'on est de grande taille (voir les encadrés) ?

Chose certaine, il n'y a pas encore de consensus sur la fonction et les origines de la conscience. Tout ce que l'on peut affirmer, c'est que les deux sont intimement liés et que se prononcer sur la ou les fonctions de la conscience entraîne des conséquences sur ses origines possibles. Et le spectre des hypothèses est large, allant de l'absence pure et simple de fonctions à une multitude de fonctions pour la conscience (voir le premier encadré à gauche).

Il y a d'abord la philosophe Patricia Churchland et les matérialistes éliminativistes qui affirment que lorsque nous comprendrons suffisamment le fonctionnement du cerveau et comment chacune de nos capacités cognitives a pu évoluer, on pourra tout simplement se passer du concept de «conscience» qui ne sera plus adapté pour rendre compte de la nature humaine ainsi dévoilée.

Viennent ensuite les tenants d'un certain behaviorisme radical qui croient que la conscience, et la conscience subjective en particulier, n'est qu'un épiphénomène issu de nos différentes fonctions cognitives ou qu'elle ne serait que faiblement reliée à nos fonctions cognitives.

Galatea de las Esferas, Salvador Dali (1952).

Diverses formes du fonctionnalisme vont aussi dans ce sens. Pour plusieurs, le fonctionnalisme ne peut rendre compte de la subjectivité humaine, et ne peut donc pas nous renseigner sur son évolution. D'autres fonctionnalistes adoptent une posture différente, associant la conscience subjective à des fonctions plus spécifiques comme les interactions sociales, le langage ou la résolution de problème. Malgré cela, la conscience en elle-même n'a pas, pour eux, de fonction en tant que telle (ce qui explique entre autre pourquoi le mot «fonctionnalisme» peut porter à confusion). La conscience étant ici considérée comme la même chose que ces fonctions plus spécifiques ou les accompagnant nécessairement.

Selon ce point de vue, la conscience existe donc mais elle est indissociable de certaines capacités cognitives et c'est plutôt sur ces capacités qu'agirait la sélection naturelle. Et le résultat donne ce qu'on appelle un être humain doué de conscience. Même si cette conscience, pour ces fonctionnalistes, n'est qu'une illusion ou quelque chose qu'on pourrait associer tout simplement au fait d'être en vie.

La sélection naturelle aurait donc sculpté nos capacités cognitives, mais comme il n'y a pas ici de statut particulier pour la conscience, celle-ci n'est pas considérée comme une nouvelle propriété émergente sur lequel la sélection naturelle pourrait agir.

Francisco Varela utilise le concept d'émergence pour décrire la conscience mais surtout dans le sens dynamique, et moins dans le sens évolutif. Pour lui, nos capacités cognitives se présentent sous des formes diverses qui doivent, à tout moment, être «cousues» ensemble pour qu'émerge la conscience. Et cette mise en commun des traitements cognitifs, compatible avec les idées de Mithen sur l'origine de la conscience ou celles de Baars sur l'espace de travail global, se manifeste de diverses façons chez différentes espèces. Le chat, la chauve-souris, le poisson, l'insecte, ont chacun leur type d'expérience «consciente» ainsi définie.

Pour Varela, la spécificité humaine, ce qui nous est unique, c'est d'avoir ajouté la possibilité réflexive à tout le reste. Il y a donc là effectivement une émergence sur le plan évolutif. Mais qui dit «émergence évolutive» ne dit pas nécessairement «avantage évolutif» affirme Varela qui se méfie des idées trop adaptationnistes. Il rappelle que pour qu'il y ait avantage évolutif, il faut qu'il y ait eu un paramètre optimum. Autrement dit, qu'est-ce qui a été amélioré pour que telle ou telle chose soit sélectionnée ?

Et pour lui, les gènes dépendent tellement les uns des autres qu'on ne peut raisonner en terme de pic adaptatif, d'expression optimale pour un gène donné. Pour Varela, si la conscience a émergé, c'est simplement parce qu'il y avait, parmi toutes les possibilités des cerveaux de toutes les espèces, la possibilité qu'elle émerge de l'un de ceux-là. Cela aurait pu se passer ou ne pas se passer. C'est un effet contingent ou de «situation», un côté très aléatoire lié à la notion d'évolution douce ou de dérive génétique développée par Varela et Maturana.

Par ailleurs, de nombreux chercheurs et philosophes pensent que la conscience joue réellement un rôle fonctionnel dans nos processus mentaux et qu'elle a été sélectionnée pour cela. Pour eux, la conscience ne s'est pas développée simplement en corrélation avec d'autres structures qui, elles, auraient été sélectionnées pour la valeur adaptative de leurs fonctions. En d'autres termes, ils refusent d'appliquer le concept de «spandrel» proposé par Gould et Lewontin à la conscience. La conscience subjective serait, de leur point de vue, trop centrale et trop coûteuse énergétiquement parlant pour avoir évolué sans avoir une fonction vitale.

De nombreux auteurs ont par exemple parlé d'une fonction de monitoring pour la conscience. Autrement dit un rôle de contrôleur de soi et de l'environnement, de nos pensées et de nos comportements. Un système s'informant constamment de l'activité d'une multitude de sous-systèmes inconscients fonctionnant en parallèle afin de coordonner toute cette activité et de la contrôler.

Ce contrôle de l'activité se ferait soit en lançant des actions soit en autorisant ou en inhibant des actions déjà initiées de manière automatique. Le mécanisme de la conscience ne serait ainsi qu'une fine couche de commande ajoutée sur un ensemble de mécanismes non conscients largement majoritaires. Ces mécanismes inconscients et automatisés apportent une grande efficacité et une grande capacité de traitement, mais le coût associé à ces avantages est leur rigidité. Les mécanismes conscients, en revanche, offrent un contrôle flexible sur le comportement, flexibilité qui se paie par la capacité de traitement sériel limité de la conscience.

Mais certains voient justement dans la lenteur du traitement sériel de la conscience un gage de précision pour nos faits et gestes. Un processus mental plus rapide et trop complexe risquerait, selon eux, d'entraîner des erreurs coûteuses. Différentes tâches qui requièrent la conscience entrent en compétition les unes avec les autres, mais une seule ne pourrait être sélectionnée à la fois pour s'assurer qu'elle est réalisée convenablement.

La conscience pourrait aussi avoir une fonction de «déclencheur» de processus inconscients. Elle nous donnerait ainsi accès sur demande à tout une gamme de connaissances inconscientes. Car c'est consciemment qu'on accède à notre discours intérieur qui accompagne la lecture silencieuse; c'est aussi consciemment qu'on initie les inférences automatiques concernant les jugements que nous portons en situation sociale; et c'est encore consciemment que nous amorçons les transformations automatiques qui surviennent lorsque l'on déchiffre les différents caractères formant les mots d'une phrase. Aucun de ces automatismes n'est conscient, mais ils se mettent en marche consciemment.

Une autre idée fréquente part du constat que si la plupart de nos comportements se font automatiquement sans faire appel à la conscience, c'est souvent lorsque les choses ne se passent pas comme prévu, que nous faisons face à un défi nouveau ou une situation menaçante, que la conscience entre en jeu. Elle devient alors un outil précieux en allouant davantage de ressources cognitives à la résolution du problème.

La proposition d'un Guy Claxton va par exemple en ce sens. Celui-ci suggère que la conscience aurait émergé comme un phénomène rare associé à cet état d'hypervigilance qui survient lors de situations d'urgence mettant en jeu la survie. Le cerveau aurait développé la capacité de créer en permanence ces états d'hypervigilance qui n'étaient à l'origine que des effets secondaires n'ayant pas plus d'intérêt fonctionnel que la couleur du foie ou le fait que la mer, dans certaines conditions d'agitation, passe du bleu au blanc. Et ce serait selon lui le grand malheur de l'être humain que d'avoir vu cet état rare et éphémère, comme un éternuement ou un orgasme, devenir notre état mental de base qui nous fait construire constamment des histoires douteuses sur nous et les autres pour rendre cohérente cette impression «d'être soi».

Toujours dans une perspective évolutive, plusieurs considèrent enfin la conscience comme faisant partie du «kit de survie» d'un organisme lui permettant de planifier ses actions plutôt que de ne fournir que des réponses stéréotypées. Antonio Damasio note par exemple que la conscience de soi pourrait être adaptative de façon générale en nous amenant à nous préoccuper davantage de notre propre survie. L'impression que la conscience nous donne d'avoir un esprit détaché du corps, même si elle est fausse, pourrait être adaptative dans la mesure où elle augmenterait la valeur que nous accordons à notre existence et à celle des autres.

Nicholas Humphrey se rallie à cette vision de la conscience produisant un sentiment de soi qui incite à préserver ce «soi». Les «machines à survie» que nous sommes, pour employer l'expression de Richard Dawkins, trouveraient là un motif et donc un avantage évolutif supplémentaire pour accomplir leur tâche de survie.

La complexité du mouvement (voir le second encadré à gauche) a inspiré d'autres modèles de l'origine de notre conscience comme celui du primatologue Daniel Povinelli. Povinelli constate que certaines espèces de babouins ont une organisation sociale encore plus complexe que celle des chimpanzés ou des orang-outang et demeurent incapables de se reconnaître comme individu dans un miroir. Il voit là une faille dans les théories sociales des origines de la conscience qui posent la complexité de la vie sociale comme moteur de l'émergence de la conscience et d'une théorie de l'esprit. Pourquoi alors la vie sociale raffinée des babouins ne leur permettrait pas d'accéder au stade de la reconnaissance de soi dans un miroir comme c'est le cas pour les grands singes ? Y aurait-il un autre facteur commun que la complexité sociale qui caractériserait ceux qu'on appelle les grands singes (chimpanzé, bonobo, orang-outan et gorille) ? Réponse de Povinelli : oui, leur grande taille, justement.

À la suite d'observations attentives du déplacement arboricole de plusieurs espèces de singes, Povinelli et son équipe en sont venus à une distinction importante. Alors que les plus petits singes se déplacent de branche en branche à l'aide de mouvements stéréotypés, les chimpanzés et les orangs-outangs ont une façon très différente de se déplacer. À cause de leur grande taille et de la fragilité des branches pour eux, ils se déplacent avec des mouvements non stéréotypés, très créatifs et variables d'un arbre à l'autre.

Povinelli fait l'hypothèse que cette différence pourrait être lié à l'émergence d'un concept de soi. Ces grands singes, leurs ancêtres et les nôtres, auraient ainsi été amenés à développer pour la première fois une conception interne de leur corps dans le but de mieux négocier leurs déplacements dans les branches fragiles des arbres. Et c'est à partir de ce début de conscience corporelle de soi que la conscience subjective humaine se serait développée, propose Povinelli.

Chercheur : Daniel PovinelliLien :  On the evolutionary aquisition of an internal 'body image' and 'consciousness' in our ancestorsLien : The Evolution of Self-ConceptionLien : Chimps or chumps?Lien : La conscience est le propre de l'homme

 

    
Liens
Lien :  The Psychology of ConsciousnessLien :  The mind's best trick : how we experience conscious willLien :  Conscious Will and Authorship ProcessingLien :  "The Illusion of Conscious Will", by DM Wegner
Lien :  Action, conscience et libre arbitreLien :  Retour sur les bases neurologiques du libre arbitre Lien :  Inné et acquis : les réponses d'Henri AtlanLien : The Mystery of Consciousness
Lien :  George Lakoff's blogLien : George Lakoff on Moral Politics: How Liberals and Conservatives ThinkLien :  Evolution and the cognitive neuroscience of awareness, consciousness and languageLien :  Freedom Evolves, de Daniel Dennett: présentation et discussion par Jean-Paul Baquiast
Lien :  Le libre artibre expliqué?Lien :  Jackendoff's talk on "The Peculiar Logic of Value"Lien :    Stanislas Dehaene (CDF) , Vidéo L'imagerie cérébrale et la transition dynamique du non-conscient au conscient.Lien :  Ces Zombies qui nous gouvernent
Lien :  Retour sur les bases neurologiques du libre arbitreLien :  The Will to be Free, Part ILien :  The Will to be Free, Part IILien :  Agency, authorship, and illusion
For the Brain, Remembering Is Like Reliving
Chercheur
Chercheur : Daniel M. WegnerChercheur : Eddy Nahmias

Libre arbitre et neuroscience

Daniel Wegner : un apport scientifique difficile à oublier

Libre arbitre et neuroscience

À partir des années 1940, le neurochirurgien Wilder Penfield stimulait directement des régions du cortex moteur de patients juste avant de leur faire l'ablation chirurgicale d'un foyer épileptique. Il déclenchait ainsi des mouvements chez le patient qui n'étaient pas de simples mouvements réflexes mais des gestes complexes apparemment volontaires. La plupart du temps cependant, les patients rapportaient n'avoir pas eu l'impression de faire le geste volontairement, mais que c'était plutôt Penfield qui en était responsable. Ces déclarations s'expliquent plus facilement si l'on considère la décision consciente comme une addition à l'action volontaire, et non comme la cause de cette action.

Chercheur :  Wilder Penfield

Des inférences similaires à celle de Wegner peuvent être faites à partir des travaux de Michael Gazzaniga sur les patients au cerveau divisé. Gazzaniga a fait plusieurs expériences où il demandait à ces personnes de faire une action en transmettant cette consigne uniquement à leur hémisphère droit alors que les centres de la parole étaient dans l'hémisphère gauche. Ce dernier, étant séparé du droit par la section du corps calleux, demeurait donc inconscient des causes de l'action effectuée par la personne. Ces patients inventaient alors de toute pièce une interprétation verbale de leurs intentions, apparemment pour satisfaire l'impression habituelle que nos actions reflètent notre volonté consciente.

Expérience: Ce que nous révèlent les cerveaux divisés sur le langage

Certaines observations cliniques appuient l'hypothèse d'un mécanisme qui fabrique un sentiment apparent de libre arbitre. Les patients souffrants d'une lésion cérébrale menant au syndrome de la main étrangère ont par exemple l'impression qu'une de leur main a sa propre volonté, faisant souvent des gestes élaborés et qui semblent volontaires en l'absence de volonté consciente de la part du patient.

Les hallucinations auditives qui accompagnent parfois la schizophrénie produisent aussi des anomalies de la volonté consciente. Dans ce cas-ci, les patients attribuent leurs propres pensées et leur voix intérieure à celle des autres et se plaignent «d'entendre des voix».


De 1960 à1963, le psychologue américain Stanley Milgram mène une série d'expériences pour voir à quel point un individu peut se plier aux ordres d'une autorité qu'il juge légitime, même quand cela entre en contradiction avec son éthique personnelle. Plus spécifiquement, Milgram voulait savoir jusqu'à quel point un individu pouvait infliger de la douleur à une autre personne simplement parce qu'un chercheur lui donnait l'ordre de le faire dans le cadre d'une expérience scientifique.

L'expérience se déroule comme suit. Lorsque le sujet arrive, on le jumelle avec un autre «sujet» qui est en réalité un complice de Milgram. Un tirage au sort truqué permet d'assigner au véritable sujet la fonction de professeur et au complice celle d'élève. Le professeur doit alors lire une liste de 50 paires de mots que l'élève doit mémoriser. Par la suite, le professeur lit certains mots à l'élève et celui-ci doit se souvenir du mot qui lui était associé. S'il ne répond pas correctement, le professeur doit lui administrer un léger choc électrique à l'aide d'une machine, l'expérience étant supposée étudier l'effet de la punition sur la mémoire. Détail important pour la suite : le voltage des décharges augmente avec le nombre d'erreurs de l'élève.

Autre détail : le complice est un comédien qui va jouer des réactions de douleurs de plus en plus fortes à mesure que l'intensité des chocs électriques va augmenter, car la machine ne produit en réalité pas de chocs électriques du tout. Celle-ci comporte néanmoins des curseurs gradués de 25 Volts en 25 Volts avec de petits écriteaux au dessus des voltages croissants: choc léger, choc moyen, choc fort, choc extrêmement fort, danger: choc sevère, etc. Les deux derniers étant simplement identifés comme "XXX" !

L'expérimentateur qui donne les consignes, vêtu d'un sarrau représentant l'autorité scientifique, demande au sujet-professeur d'administrer les punitions à l'élève lorsque celui-ci se trompe. Assez rapidement, à mesure que l'élève accumule les erreurs, les décharges (fictives) deviennent suffisamment forte pour faire crier l'élève-complice de douleur.

Celui-ci va bientôt supplier le professeur d'arrêter l'expérience mais Milgram va lui ordonner de continuer. Les résultats, qualifiés «d'inattendus et inquiétants» par Milgram lui-même à l'époque, laissent pour le moins perplexes : sur 40 personnes testées tout niveau social confondu, près des deux tiers des professeurs ont administré des chocs jusqu'à ce que l'élève semble décédé. Les autres ont abandonné l'expérience vers 300 volts quand l'élève frappait de douleur sur les murs ! D'autres expériences à travers le monde ont validé par la suite les résultats obtenus par Milgram.

Chaque participant s'était à un moment ou à un autre interrompu pour questionner Milgram et beaucoup présentaient des signes patents de nervosité extrême et de réticence lors des derniers stades. Ce qui ne les a pas empêché de continuer. Et quand les sujets-professeurs était sommés d'expliquer leurs comportements sadiques, ils rejetaient immanquablement la faute sur l'autorité scientifique en disant qu'ils n'avaient fait qu'obéir aux ordres.

Tout se passe donc comme si leur volonté consciente et leur sentiment d'être responsable de leurs actes étaient passablement réduits dans ce contexte autoritaire particulier. Plusieurs psychologues pensent que ces résultats spectaculaires permettent de mieux comprendre par exemple ce qui s'est passé dans l'Allemagne Nazie ou ce que l'on observe encore dans certains pays totalitaires où une frange importante de la population collabore aux atrocités.

Lien : Expérience de Milgram  (avec extrait vidéo du film " I comme Icare " de Costa Gavras)Lien : La soumission à l'autorité  (avec extrait vidéo de l'expérience originale de Milgram)Lien :  Expérience de Milgram
Lien :  Another Look at the Milgram Obedience StudiesLien :  Milgram experiment
LA QUESTION DU LIBRE ARBITRE
FONCTION ET ORIGINE ÉVOLUTIVE DE LA CONSCIENCE

Les résultats de l'expérience de Libet sont à l'origine de tout un débat sur la séquence temporelle des événements accompagnant un geste volontaire. En bref, les sujets de cette expérience effectuent une flexion volontaire du poignet quand bon leur semble. Cette flexion débute environ 200 ms après la décision consciente de faire le mouvement. Toutefois, on note le début d'une activité neuronale appelée «potentiel évoqué primaire» («readiness potential», en anglais) sur l'EEG du sujet environ 350 millisecondes avant (et non en même temps ou après) le début de la décision consciente rapportée par le sujet.

L'aspect controversé de ces résultats vient évidemment du fait que la décision consciente semble n'être qu'une manifestation psychologique a posteriori d'une activité cérébrale inconsciente préalable qui, elle, déciderait véritablement du mouvement. Pour plusieurs, cela remet en cause la notion même de libre arbitre.

Que cette expérience ait ou non des conséquences sur le libre arbitre, on peut tout de même se poser la question suivante : serait-il possible que l'impression familière que nos décisions conscientes sont à l'origine de nos actions ne soit qu'une illusion ? Peut-on penser que notre cerveau nous joue des tours sur ce terrain-là ? Ce ne serait, en tout cas, pas la première fois…

Une chose est sûre, le cerveau génère un fort sentiment que l'individu est un agent et que c'est cet agent qui accomplit tous les comportements de l'individu. On pense à bouger un doigt sur le clavier d'un ordinateur et le doigt bouge, on pense à aller chercher du lait et nous y allons, on pense à regarder ailleurs que sur cette page et nous le faisons. La volonté consciente nous semble donc une force active et décisive dans nos actions.

Cette impression peut cependant être trafiquée, voire complètement déconstruite. C'est du moins l'avis du psychologue Daniel Wegner qui soutient que notre impression de libre arbitre ne reflète pas les causes sous-jacentes de nos comportements. Wegner a fait une série d'expériences où il montre qu'on peut induire ou manipuler ce sentiment que nous avons d'être l'agent responsable de nos actions.

Dans l'une d'elle, le sujet est placé devant des miroirs placés de telle manière que ce qui semble être le bras du sujet est en réalité le bras de quelqu'un d'autre. Le sujet reçoit alors des instructions l'invitant à faire certains mouvements du bras et, tout de suite après, le bras que voit le sujet par le jeu des miroirs exécute chacun de ces mouvements. Les sujets rapportent alors l'impression d'être à l'origine de ce mouvement vu dans le miroir.

L'impression d'agir librement ne s'avère donc pas ici un indicateur très fiable de la cause d'une action. Pour explorer les variables susceptibles d'influencer cette impression, Wegner a conçu une autre expérience, un peu plus compliquée.

Deux participants placent leurs doigts sur une petite planche montée sur une souris d'ordinateur. L'une de ces deux personnes est le sujet de l'expérience, l'autre un complice de l'expérimentateur. Devant eux, un écran d'ordinateur sur lequel figurent les images de nombreux petits objets.

On dit au sujet de l'expérience que lui et l'autre participant doivent durant une trentaine de seconde faire bouger la petite planche avec leurs doigts de façon à faire circuler le pointeur entre les objets qui sont sur l'écran. Puis ils entendront de la musique et devront immobiliser le pointeur sur l'un des objets sur l'écran. On leur demande ensuite de rapporter quelle est l'importance du rôle qu'ils ont ressenti dans la détermination de cet objet par rapport à l'influence de l'autre personne (dont le sujet ne sait pas qu'il est complice de l'expérimentateur).

Or, élément essentiel de l'expérience, les sujets entendaient aussi occasionnellement des mots dans leurs écouteurs, certains correspondants à des objets sur l'écran, d'autres non. Ces mots n'étaient supposément là que pour les distraire, mais le moment de leur écoute allait s'avérer très important quant à l'impression subjective de responsabilité évaluée par la suite.

 

Durant certains essais, le sujet entendait par exemple dans la liste de mots le mot «cygne» 30 secondes avant que le pointeur ne s'immobilise près ou sur le cygne, aidé en cela par le complice qui avait parfois comme consigne de forcer légèrement le mouvement du sujet et d'immobiliser le pointeur sur les objets entendus par le sujet. Lors de ces essais, les sujets avaient plutôt tendance à penser qu'ils n'avaient pas grand-chose à voir avec la destination finale du pointeur. Mais si le mot était entendu 5 secondes avant, ou même mieux, 1 seconde avant, le sujet était généralement convaincu d'être responsable de ce déplacement, et ce, même si c'était le complice qui en était réellement responsable. Et entendre le mot 1 seconde après que le pointeur ne se soit immobilisé ne créait pas l'impression d'être celui qui avait choisi d'immobiliser le pointeur à cet endroit. Par conséquent, cette expérience montre que le moment où la pensée survient par rapport à l'action semble déterminant dans l'impression que l'on a d'en être l'auteur. L'encadré à droite donne un autre exemple de ce phénomène.

Nous savons tous qu'il est impossible de nous chatouiller nous-mêmes. Des expériences ont montré que notre cerveau peut prédire exactement où nous allons passer notre doigt sur la plante de notre pied par exemple, ce qui réduit considérablement la sensation de chatouillement. Mais si quelqu'un d'autre nous chatouille, notre cerveau ne peut pas prédire l'endroit où le doigt de l'autre va aller, et le chatouillement est alors très présent.

Mais qu'arrive-t-il lorsque la distinction entre un autre et nous-mêmes est plus ambiguë ? Un ingénieux dispositif permet par exemple de se chatouiller soi-même mais indirectement : c'est le bras d'un robot qui nous chatouille, mais c'est nous-mêmes qui contrôlons ce bras. Dans des conditions normales, cette situation ne permet pas de susciter une plus grande sensation de chatouillement que si la personne se chatouillait directement avec la main. Mais un réglage différent permet de décaler légèrement dans le temps le mouvement du bras du robot par rapport à celui de personne. Un décalage d'aussi peu que 0,2 secondes fait en sorte que la sensation de chatouillement apparaît. Et plus le décalage est important, plus le chatouillement est perçu intensément.

Il semble donc que nous soyons tellement habitués que nos actions obéissent immédiatement à nos décisions volontaires qu'un simple léger décalage dans le temps est suffisant pour nous donner l'impression que nous n'en sommes plus l'auteur.

 

À la suite de ses expériences, Wegner a identifié trois conditions qui nous portent à croire que nous sommes l'auteur d'une action : quand une pensée surgit à la conscience juste avant une action (priorité); qu'elle est cohérente avec cette action (cohérence); et quand elle n'est pas accompagnée par d'autres causes possibles pour cette action (exclusivité). Prenons un exemple très courant, celui d'une personne qui appuie sur un interrupteur pour allumer une ampoule électrique dans une pièce, et appliquons-le aux trois conditions.

- D'abord la priorité. Si l'on décide d'appuyer sur l'interrupteur et que la lumière s'allume immédiatement après, on aura une forte impression d'être responsable de l'illumination de la pièce. Mais si la lumière s'allume quelques secondes avant notre décision ou une trentaine de secondes après, on n'aura pas cette impression.

- Ensuite la cohérence. Si l'on ne pense pas à allumer la lumière et que l'on se surprend à appuyer sur l'interrupteur, le manque de cohérence entre pensée et action va affaiblir le sentiment de conscience volontaire pour l'action.

- Et finalement l'exclusivité. Si l'on voit la main de quelqu'un d'autre sur un autre interrupteur près de l'autre porte à l'autre bout de la pièce, il est fort probable que nous doutions davantage d'être l'auteur de l'action même si nous avons pensé à appuyer sur l'interrupteur juste avant le mouvement de notre main qui a permis d'éclairer la pièce.

 

La troisième condition, celle de l'exclusivité, nous rappelle que nous sommes constamment à l'affût de la présence d'agents autres que nous-mêmes comme responsable des actions qui se déroulent autour de nous. Les travaux de Fritz Heider par exemple, qui datent du milieu des années 1940, montraient déjà que nous sommes portés à attribuer des intentions humaines au moindre objet en mouvement.

Ensemble, les trois conditions identifiées par Wegner (priorité, cohérence et exclusivité) forment ce qu'il appelle la théorie des causes mentales apparentes («Theory of Apparent Mental Causation», en anglais). Cette théorie, dont on retrouve déjà les prémices au 18e siècle chez le philosophe David Hume, suggère que la volonté consciente est expérimentée chaque fois que nous faisons l'inférence que nos pensées causent nos actions, peu importe si cette inférence est correcte. Et le moins qu'on puisse dire, c'est que ces inférences sont loin d'être toujours correctes.

On l'a vu par exemple dans l'expérience de Wegner décrite plus haut sur la manipulation des conditions de priorité. Même quand la pensée de l'action provient d'une source externe (dans ce cas, les écouteurs que portait le sujet et qui lui faisait entendre les mots), son apparition juste avant l'action conduit à une augmentation de l'expérience d'être l'auteur de l'action.

Une autre source d'erreur vient du simple fait que nous envisageons généralement que nos actions vont se dérouler avec succès. Le principe de cohérence suggère donc ici que les gens vont expérimenter plus fortement l'impression d'être volontairement responsable d'un acte si celui-ci s'avère un succès qu'un échec. Et c'est effectivement ce que l'on observe : des sujets vont avoir le sentiment qu'ils contrôlent des événements complètement aléatoires si ceux-ci sont biaisés en leur faveur au début de l'expérience. Le fait que les personnes dépressives, qui pensent donc moins au succès, sont moins susceptibles que les autres à tomber dans ce panneau est aussi très révélateur.

Enfin, des dérives liées à la condition d'exclusivité sont aussi observables. Lorsqu'une personne est sous hypnose, l'expérience d'effectuer les actions qu'on lui suggère donne aux sujets les plus sensibles à la suggestion une forte impression de ne pas être l'auteur de ces actions malgré leur implication évidente dans celles-ci.

Stanley Milgram a également interprété les résultats de sa célèbre expérience (voir encadré) en des termes similaires. Pour lui, les sujets qui obéissaient aux ordres en appliquant un choc électrique puissant à une autre personne subissaient un déplacement de leur sentiment d'être l'auteur de leurs actes accompagné d'une réduction de leur volonté consciente quand ces actions étaient faites à la demande d'une tierce personne représentant l'autorité.

Ces observations montrent à quel point nous sommes prompts à attribuer à nos pensées conscientes la cause de nos comportements, et ce d'autant plus que les circonstances (priorité, cohérence et exclusivité) sont favorables. Alors que pour Wegner, la pensée et l'action pourraient très bien être tous les deux causées par des événements mentaux inconscients, qui peuvent ou non être liés entre eux. Il en résulte alors une relation apparente, et non réelle, entre la pensée et l'action.

 

C'est ce que tente de montrer le schéma ci-contre. Premièrement notre cerveau décide d'une action et met en branle les mécanismes qui vont mener à son exécution. Deuxièmement, tout en étant ignorant des mécanismes inconscients sous-jacents, nous devenons conscient d'une pensée au sujet de cette action que nous appelons intention. Troisièmement, l'action survient tout de suite après l'intention, et nous faisons constamment l'erreur de conclure que c'est cette intention qui a causé l'action.

 

Wegner pense que le seul rôle que notre conscience pourrait jouer dans notre libre arbitre est de découvrir quelles décisions sont en cours d'exécution après qu'elles aient été déclenchées. De sorte que lorsque nous décidons de faire quelque chose, nous ne ferions que devenir conscient d'une décision inconsciente déjà prise à notre insu. Mais pourquoi en serait-il ainsi ? Pourquoi notre cerveau entretiendrait-il cette illusion de conscience volontaire si ce n'est pas elle qui agit véritablement ?

Parce que, répond Wegner, qu'il crée ainsi une sorte d'émotion nous donnant l'impression que l'auteur de nos actes est bien nous-mêmes et pas un autre. Et cela s'accorde avec de nombreuses autres données des sciences cognitives qui mettent en évidence la nécessité, du point de vue fonctionnel, d'avoir une robuste représentation de soi-même. Cette émotion permettrait par exemple de toujours bien distinguer qui (moi ou quelqu'un d'autre) fait quoi. Et cela nous aiderait énormément à gérer correctement nos relations sociales, par exemple.

Faire partie d'un groupe humain nécessite un certain sens de la responsabilité, et pour se sentir responsable il faudrait se reconnaître comme l'agent à l'origine de nos actes. Et l'on ne pourrait faire cela convenablement qu'à moins de croire fermement que nous sommes, justement, l'auteur de nos actes. Passer son temps à essayer de se déresponsabiliser de ses actes en disant des choses comme «j'étais hors de moi» ou «j'ai été émotif, je n'étais pas moi-même» ne crée pas de très bons liens sociaux. L'idée que l'individu qu'on a en face de nous peut répondre de ses actes, qu'il n'est pas un délinquant relationnel, faciliterait l'établissement de ces liens essentiels pour une espèce sociale comme la nôtre.

Une autre explication veut que cette impression d'être l'agent causal de nos actions facilite l'établissement d'une boucle de rétroaction accompagnée d'une signification cognitive utile : en recevant une récompense ou une punition pour un acte volontaire donné, le sujet peut apprendre et mémoriser les conséquences causées par cet «acte issu de sa conscience volontaire» et mieux élaborer une stratégie gagnante à l'avenir.

Wegner tient aussi à rappeler que la possibilité que notre volonté consciente soit de l'ordre de l'illusion ne constitue en rien les bases d'un système explicatif qui se situerait à l'extérieur des voies matérielles du déterminisme causal. Et que dans la vie de tous les jours, la causalité mentale est fort utile et pas plus menacée par la présence de processus inconscients sous-jacents que ces derniers ne sont menacés par la présence de processus neurochimiques sous-jacents.



Est-ce que la possibilité que la conscience volontaire soit de l'ordre de l'illusion mine la notion de libre arbitre ou les bases de nos pratiques morales ?

Il y a toujours cette peur qu'en rejetant le libre arbitre on rende du même coup toute existence absurde et inutile. Pourquoi, en effet, nous soucierions-nous de quoi que ce soit si tout a été déterminé pour nous depuis longtemps ? Mais pour nombre de biologistes, nous continuerons toujours à nous soucier de nous-mêmes et des autres tout simplement parce que nous sommes des êtres humains, et c'est ce que les êtres humains font. Si par exemple vous décidez que vous allez rester assis sans rien faire parce que vous avez conclu que vous n'aviez pas de libre arbitre et que tout était absurde et inutile, eh bien va venir un moment où vous allez décider de vous lever pour vous faire un sandwich…

Cette boutade illustre bien la position de ceux qui ne s'inquiètent pas outre mesure que le libre arbitre ne s'avère qu'une illusion et que tous les comportements humains, même ceux qui nous semblent les plus volontaires, ne soient finalement que la somme d'innombrables déterminismes. C'est le cas du biologiste et philosophe Henri Atlan, qui pense qu'au contraire il est même possible que, en pénétrant ainsi dans les détails de cette illusion de notre volonté consciente, on soit en mesure de devenir des agents plus éclairés

Car très souvent, rappelle Atlan, nous croyons décider librement de notre comportement tout simplement parce que nous ignorons les causes de nos décisions. Outre les déterminismes génétiques dont on parle beaucoup, il existe quantité d'autres déterminismes, biologiques non génétiques, historiques, géographiques, sociaux, psychologiques, et environnementaux au sens large, qui tous influencent nos comportements.

Atlan croit aussi que, bien souvent, la satisfaction de notre «désir», qui serait le nec plus ultra de l'expression de notre liberté, est le fait d'un désir aliéné par des déterminations inconscientes comme celles induites par la publicité, par les grands médias, par la classe sociale à laquelle on appartient, par la région du monde où l'on a grandi, etc.

Reste pourtant, selon Atlan, une autre sorte de libre arbitre, ou plutôt une libération progressive, celle que peut conférer la connaissance de ces déterminismes. Leur connaissance permet une conduite possible de «ce qui dépend de soi», comme disaient les Stoïciens, ou encore l'exercice partiel de ce que Spinoza appelait «la libre nécessité». Cette liberté consiste alors en une sorte d'acquiescement, aussi joyeux que possible, à ce que la nature produit en nous, en-dehors de nous et à travers nous.

La connaissance scientifique et la réflexion philosophique peuvent contribuer à cette libération qui, en cela, ne se réduit pas à une résignation fataliste passive. Elles nous forcent plutôt à exercer ce qui nous apparaît toujours comme des possibilités de choix libres, sur le mode du «comme si», tant que nous n'en connaissons pas les causes. Atlan rappelle que nous n'avons pas d'autre options, quand nous sommes confrontés à des choix dans la vie de tous les jours, que de jouer le rôle du libre arbitre. C'est peut-être dans ce sens qu'on peut comprendre le «Nous sommes condamnés à être libres» du philosophe Jean-Paul Sartre.

Outil : Similitudes et différences entre le cerveau et l'ordinateur
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