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L'émergence de la conscience
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Conférences sur la conscience sur Internet

Créativité et cognition

Une première étude d’imagerie cérébrale sur les effets du LSD

Les biais cognitifs sont humains, les scientifiques aussi, donc…

Certains ont tenté d’établir des liens entre les origines sociales possibles de la conscience et les modèles neurobiologiques de la conscience actuellement débattus. Bruce Charlton voit par exemple dans le concept de marqueurs somatiques développé par Antonio Damasio un mécanisme tout désigné derrière notre intelligence sociale. Ces marqueurs somatiques auraient pu, selon Charlton, évoluer pour modéliser nos relations sociales et fournir la connotation positive ou négative nécessaire à la création d’une théorie de l’esprit pour tel ou tel individu.

Lien : Review of The Feeling of What Happens: Body, Emotion and the Making of Consciousness


Des auteurs comme Horace Barlow, au contraire de Humphrey, croient que l’introspection n’est tout simplement pas un phénomène assez précis pour avoir permis l’évolution de la conscience. Il est d’accord pour dire que la conscience a une origine sociale, mais il suggère qu’elle vient plutôt de la communication avec les autres.


On se demande depuis longtemps si l’être humain naît avec certaines compétences morales qui seraient universelles et indépendantes des cultures. Or l’imagerie cérébrale démontre qu’il existe bel et bien des zones de notre cerveau spécifiquement impliquées dans nos prises de décision morales, et que ces zones relèvent de structures cérébrales impliquées dans les émotions, notamment le cortex cingulaire postérieur, le gyrus frontal médian et le sulcus temporal supérieur.

Autre donnée intéressante, Antonio Damasio, Michael Koenigs, Marc Hauser et leurs collègues ont démontré que des patients souffrant de lésions cérébrales au niveau du cortex préfrontal ventromédian, et qui montrent dans la vie une sensibilité émotionnelle plus faible, semblent avoir moins d’aversion pour la souffrance d’autrui lorsqu’on les soumet à des dilemmes où lui sont présentés des choix moraux difficiles.

Par ailleurs, depuis les travaux pionniers de David Premack, tout porte à croire que l’aversion pour la souffrance d’autrui est présente chez le jeune enfant avant même qu’il accède au langage, un argument fort en faveur du caractère innée d’une forme primitive de morale. Si c’est bien le cas, comment ces prédispositions morales ont-elles pu être sélectionnées par notre histoire évolutive ? Par l’avantage que procure la capacité de détecter efficacement les émotions d’autrui, pensent plusieurs scientifiques.

On parle de « contagion émotionnelle » pour décrire ce phénomène : la seule vision d’un visage exprimant de la souffrance nous ferait entrer en résonance avec cet état émotionnel et ressentir cet état déplaisant de souffrance. En tendant naturellement à soulager la souffrance d’autrui nous nous trouverions donc à apaiser du même coup… la nôtre !

Un chercheur comme V.S. Ramachandran qui, comme Nicolas Humphrey, pense que la conscience de l’autre pourrait avoir été la première à évoluer, considère lui aussi l’empathie humaine comme quelque chose de fondamental. Il accorde pour sa part une grande importance aux neurones miroirs dans ces phénomènes de contagion émotionnelle qui auraient favorisé l’émergence d’une «conscience de soi».

Rappelons que ces neurones miroirs s’activent non seulement lorsqu’on fait un geste précis mais également lorsqu’on voit un congénère faire le même geste. Ils pourraient ainsi, pense Ramachandran, être un substrat neuronale possible à «l’œil intérieur» nous permettant de nous observer comme si l’on était un autre.

Lien : THE NEUROLOGY OF SELF-AWARENESSLien : Damage to the prefrontal cortex increases utilitarian moral judgementsChercheur : David PremackChercheur : Joshua D. Greene
Lien : How the brain detects the emotions of others

L'être humain n’a plus l’apanage de l’empathie


FONCTION ET ORIGINE ÉVOLUTIVE DE LA CONSCIENCE
LA QUESTION DU LIBRE ARBITRE

Quand la conscience est-elle apparue ? Cette question peut s’appliquer autant à l’échelle des espèces qu’à l’échelle de la vie d’un individu. Dans le premier cas la question devient « quelles sont les espèces animales douées d’une forme de conscience ? ». Et dans le deuxième cas « quand, durant son développement, un foetus, un bébé ou un enfant humain devient-il conscient ? ».

Nous allons nous intéresser ici à la première question, celle des origines phylogénétiques de la conscience, une question intimement liée aux fonctions possibles des phénomènes conscients. En effet, si la conscience a une fonction, si elle sert à quelque chose, alors la sélection naturelle (voir la capsule outil) peut agir sur cette fonction. Elle favoriserait ainsi les individus conscients dans la mesure où ils se voient ainsi avantagés sur le plan reproductif et transmettent à leurs descendants les gènes impliqués dans ces processus conscients.

Une chose semble tout d’abord assez certaine, c’est que la conscience est adaptative au moins quand on la considère dans le sens minimal de l’éveil. En effet, sans l’éveil conscient, impossible de se nourrir, de s’accoupler, de défendre ses bébés, ou de faire toute autre action nécessaire à sa survie.

Ensuite certains, comme Susan Greenfield, soutiennent que l’émergence de la conscience est un processus graduel dans la mesure où il a suivi l’accroissement de l’encéphale durant l’évolution et donc la taille et le nombre croissant des assemblées de neurones. D’autres, comme Nicholas Humphrey, pensent plutôt que l’émergence de la conscience se serait fait rapidement et ressemblerait davantage à un phénomène « tout ou rien ». Pour lui, la conscience serait apparue plus tardivement, au moment de l’apparition de compétences sociales chez nos ancêtres hominidés (voir la capsule histoire). Des compétences sociales nombreuses et diversifiées comme l’imitation, la tromperie, le langage ou la capacité de se construire une théorie de l’esprit des autres.

Humphrey fait donc partie de ceux qui croient que la conscience a pu constituer un avantage évolutif, ce qui n’est toutefois pas le cas de tous les théoriciens sur ce sujet. Pour lui, la conscience est une propriété émergente qui a évolué pour sa fonction sociale. L’espèce humaine, comme la plupart des grands singes actuels, a toujours vécu dans des groupes sociaux complexes où la connaissance des intentions des autres s’avère des plus utiles pour savoir qui a un rang supérieur au nôtre dans la hiérarchie, à qui l’on peut faire confiance, avec qui l’on peut faire des alliances, etc.

Autrement dit, ceux parmi nos ancêtres qui ont pu comprendre, prédire et manipuler le comportement d’autrui ont eu, selon Humphrey, un avantage adaptatif certain. Ils sont du coup devenus ce que Humphrey appelle des « psychologues naturels ».

On pourrait rétorquer à Humphrey que cette compétence aurait très bien pu s’acquérir simplement en observant, de l’extérieur, le comportement des autres et ses conséquences, un peu à la manière des behavioristes. Mais pour Humphrey, il y a une meilleure façon d’y parvenir. Il postule que des individus ont acquis la capacité de se regarder eux-mêmes, c’est-à-dire de se mettre à la place des autres et d’essayer de voir ce que cela leur fait à l’intérieur. En termes plus contemporains, cela donnerait : je peux ressentir la jalousie pour mieux comprendre ce qu’une autre personne ressent quand elle est jalouse, ce qui me permet de mieux prédire son comportement. Et l’hypothèse de Humphrey est que l’évolution a favorisé les individus ayant cette capacité au détriment des autres.

Humphrey compare cette capacité à un nouvel organe sensoriel qui serait tourné non pas vers le monde extérieur mais vers le monde intérieur de l’individu, vers l’activité de son cerveau. Bien sûr, cet « œil intérieur » ne verrait pas les neurones fonctionner, mais plutôt une version psychologique plus « conviviale » de cette activité que l’on appelle des états conscients subjectifs. Selon la théorie de Humphrey, la conscience apparaît donc comme une boucle réflexive dont la fonction est de fournir aux êtres humains un outil sophistiqué leur permettant de devenir de bons « psychologues naturels ».

Mais la présence d’un « œil intérieur » dans cette approche n’en fait-elle pas une théorie dualiste ou ne donne-t-elle pas lieu à une régression à l’infini ? Non, répond Humphrey, qui réaffirme sa position matérialiste en réaffirmant que le cerveau est bel et bien une machine faite de neurones et de molécules. Pas de régression à l’infini non plus, soutient Humphrey, puisque pour lui la conscience n’est pas une caractéristique de l’ensemble du cerveau mais uniquement de cette boucle réflexive dont l’output devient, par le jeu de la rétroaction, l’input.

Plusieurs autres théories sur les origines évolutives de la conscience vont dans le même sens que la proposition originale de Humphrey. Il en va ainsi de celle de l’archéologue britannique Steven Mithen qui pose lui aussi une fonction pour la conscience chez les mammifères sociaux. Mais il pousse plus loin le raisonnement de Humphrey qui pour lui ne rendrait compte que de la conscience de nos relations sociales. Pourtant, les êtres humains peuvent être conscients de beaucoup d’autres choses. C’est cet élargissement du champ de la conscience qui, pour Mithen, serait le facteur critique dans la création de nos capacités conscientes actuelles.

Selon Mithen, les premiers hominidés ont développé plusieurs modules spécialisés, largement indépendants les uns des autres. Chez Homo habilis, et même chez les hommes de Néanderthal, l’intelligence sociale pouvait encore être isolée de celle requise pour fabriquer des outils ou interagir avec l’environnement naturel. Ce qu’on appelle la conscience était alors prisonnière en quelque sorte de cette intelligence sociale, ne pouvant être entendue par le reste des modules spécialisés. Mithen pense que cela ne leur permettait qu’une forme évanescente et éphémère de conscience ne permettant pas d’introspection sur leur technique de chasse ou de construction d’outil.

Et c’est seulement grâce à l’augmentation progressive de la « fluidité » entre ces différents modules que le contenu de ceux-ci a pu se partager et donner l’esprit humain que l’on connaît. Ce processus pourrait correspondre, selon Mithen, à l’explosion culturelle qu’a connue notre espèce entre 60 000 et 30 000 avant aujourd’hui.

Mithen adopte également cette théorie qui veut que le langage humain ait évolué comme un substitut de l’épouillage chez les singes à mesure que la taille des groupes d’hominidés augmentait. Notre propension, encore aujourd’hui, à utiliser le langage en majeure partie pour s’informer de ce qu’untel a dit d’unetelle, sur le statut social d’un autre ou sur les amours d’une troisième (le « gossip », en anglais) plaiderait pour une origine sociale du langage de cette nature.

 

D’après S. Mithen (1996) dans S. Blackmore, Consciousness: An Introduction (2004).

Mais une fois que le langage se serait développé, poursuit Mithen, il serait devenu disponible pour traiter d’autres sujets importants pour la survie, comme la chasse, les phénomènes naturels, etc. Et cela aurait aussi contribué au décloisonnement favorable à l’émergence de la conscience.

Pour Mithen, en résumé, les avantages sélectifs auraient donc oscillés entre favoriser la spécialisation modulaire d’habiletés et la fluidité d’une intelligence générale, avec certaines périodes favorisant davantage l’une que l’autre (voir le schéma ci-contre)

 


Dans les espèces sociales, un autre phénomène important est celui de la tromperie, cette capacité d’induire un congénère en erreur pour mieux s’approprier une ressource. Robert Trivers met d’ailleurs ce phénomène au cœur de notre compréhension des phénomènes conscients. Chez les espèces où il y a eu sélection pour la tromperie, une sélection parallèle pour l’auto-tromperie s’est produite, soutient Trivers.

Il attire notre attention sur le fait que nous avons tous tendance à nous présenter sous un jour meilleur que ce que nous sommes réellement. Par ailleurs, comme le meilleur menteur est celui qui croit en ses propres mensonges, Trivers pense qu’une pression sélective importante a pu agir dans le sens de l’auto-tromperie.

L’évolution de l’auto-tromperie irait donc de pair avec notre capacité de tromper les autres. En effet, lorsqu’on croit à nos propre mensonges on risque moins de laisser transparaître des émotions ou des indices contradictoires. En ayant nous-même une vision biaisée de la réalité parce qu’on en a refoulé inconsciemment une partie, il devient plus facile pour nous de tromper les autres, ce qui constituerait un avantage sélectif pour des individus sociaux comme nous.

Tout se passe comme si notre cerveau avait développé une propension à garder les données trop compromettantes hors de portée des processus conscients qui gouvernent nos interactions les uns avec les autres. Mais en même temps, il garderait ces données actives dans des processus inconscients afin que l’individu ne s’isole pas trop du monde réel. Pour Trivers, la tromperie des autres et l’auto-tromperie sont donc intimement liés et forment une dynamique déterminante pour l’origine de nos processus conscients et inconscients.

Si plusieurs comme Humphrey, Mithen ou Trivers voient dans la conscience une fonction adaptative à l’aspect social de notre mode de vie, d’autres se méfient de la tendance adaptationniste des approches évolutives ou rejettent carrément l’idée que la conscience puisse avoir une fonction quelconque ayant pu donner une emprise aux processus sélectifs.

 

 

Plusieurs des théoriciens de l’origine de l’esprit humain n’abordent pas de front le problème éminemment complexe de la conscience. C’est le cas par exemple de Terrence Deacon et de sa théorie de co-évolution du cerveau humain et du langage donnant lieu à l’apparition d’une «espèce symbolique». Pour lui, l’évolution de l’esprit humain va de pair avec celui des représentations symboliques. Ces auteurs concentrent donc leurs efforts pour expliquer comment cette faculté de la représentation symbolique a pu, elle, émerger.

C’est le cas également de la théorie de l'interactionnisme symbolique de George Herbert Mead pour qui la conscience de soi propre aux humains leur vient dans un premier temps de gestes et d’autres interactions non symboliques, et dans un second temps des interactions symboliques permises par le langage. Pour Mead, la conscience est donc un phénomène fondamentalement social lié à la communication et non pas un phénomène individuel.



    
Liens
Lien : The "shifting moral zeitgeist" Lien : Conscious mind and free willLien : La révolte dionysiaqueLien : Our brains can choose our actions 10 sec before awareness

Libre arbitre et neuroscience

L’activité endogène du cerveau force à repenser plusieurs phénomènes

Libre arbitre et neuroscience

Libet a aussi fait des expériences où il montrait que lorqu'on présente un stimulus à un sujet, on peut enregistrer une activité cérébrale inconsciente plusieurs centaines de millisecondes avant que le niveau de cette activité ait atteint le seuil d’activation neuronal nécessaire à la perception consciente. Bien qu’il soit tout à fait normal qu’il y ait un certain « temps de réponse » dû entre autre au temps de la conduction nerveuse, à travers les circuits neuronaux, il est tout à fait remarquable, comme l’a noté Libet, de constater que la perception du stimulus, même si elle a lieu avec un décalage d’environ une demi-seconde, est ramené subjectivement en arrière pour nous donner l’impression de survenir à peu près au même moment qu'apparaît le stimulus réel !

Ces expériences conduisent, quand on s’arrête à y penser, à d’étranges constats. Comme celui où le «temps subjectif», celui que l’on expérimente consciemment, se trouve légèrement décalé par rapport à ce qu’on pourrait appeler le «présent objectif», celui de nos processus cérébraux. Ou encore comme le fait de penser qu’il nous est impossible d’être conscient du moment précis où le cerveau cesse d’être éveillé, comme lorsqu’on s’endort ou que l’on meurt.

C’est ce qui a amené un neurobiologiste comme Michael Gazzaniga à dire que ce qui est un scoop pour nous est déjà une vieille nouvelle pour notre cerveau ! Autrement dit, pour les nombreux scientifiques qui, comme Gazzaniga, considèrent que la notion du « soi » et du libre arbitre relèvent de l’illusion cognitive, peu importe ce que l’on décide consciemment, notre cerveau l’a déjà décidé pour nous quelque millisecondes auparavant.

De nombreux facteurs (voir l’encadré suivant) parmi lesquels on retrouve des mécanismes inconscients qui s’enracinent dans notre longue histoire évolutive, comme le besoin de survivre pour un individu, de trouver de la nourriture ou un partenaire pour se reproduire, pourraient ainsi avoir un rôle beaucoup plus important qu’on ne l’imagine dans la conduite de nos vies. La conscience viendrait seulement après coup justifier des actions décidées par ces mécanismes inconscients, en adaptant nos gestes et nos paroles au contexte culturel et social du moment.

Lien : Conscious mind and free willLien : YOU are in your BRAIN!Outil : Théories du soi

S’il y a toujours préséance de l’activité cérébrale sur la conscience subjective (voir l’encadré précédent), une position clairement matérialiste, d’où provient alors cette activité cérébrale qui «décide pour nous» ?

Les neurobiologistes qui défendent cette position s’entendent pour dire que toute perception, pensée ou action consciente est une variation de l’activité cérébrale d’un individu donné en réponse à un contexte particulier dans le but de garder cet individu en équilibre avec son environnement. Cette explication très générale s’accorde avec un grand nombre de modèles neurobiologiques de la conscience. Il est par exemple très proche du courant de la «cognition incarnée» et du concept «d’énaction» mis de l’avant par Francisco Varela.

Nous ne possédons donc pour l’instant qu’un cadre général pour rendre compte de la façon dont pourrait fonctionner notre conscience volontaire. Quand des auteurs comme Jean-Paul Baquiast, inspiré des travaux de Walter J. Freeman, essaient de résumer les grandes lignes de ce cadre général, cela donne quelque chose comme ceci :

« L'individu que je suis, impliqué tout entier dans un projet, en relation permanente avec ses homologues et le reste du monde, construit sa décision en temps réel, par le comportement de tout son corps. Son cerveau n'en est informé au plan conscient qu'avec un léger retard. La volonté perçue comme consciente n'a pas décidé du comportement en cours, mais elle intervient pour en lisser les différents aspects, le moduler et finalement, le légitimer au regard de l'ensemble des significations constituant la personnalité profonde du sujet. »

LA QUESTION DU LIBRE ARBITRE
FONCTION ET ORIGINE ÉVOLUTIVE DE LA CONSCIENCE

La plupart des gens reconnaissent naturellement qu’ils sont responsables de leurs actes. Et de fait, affirmer que nos comportements sont contrôlés par une force étrangère à nous-même est souvent le signe d’un désordre psychique quelconque.

Une bonne partie des religions et de la culture occidentale est d’ailleurs basé sur ce volontarisme des individus. Dans la conception judéo-chrétienne du libre-arbitre par exemple, c’est la responsabilité individuelle qui nous autorise à faire des choix. Je peux voler ou ne pas voler, tuer ou ne pas tuer, etc. Dès lors si je choisis de voler ou de tuer, je deviens responsable de mes actes et je mérite la punition que la société m’inflige, la logique du droit s’inspirant de cette conception judéo-chrétienne du libre arbitre. Nos sociétés fonctionnent donc avec au plus profond d’elles-mêmes cette croyance en un libre arbitre.


Or nombre de scientifiques comme Daniel Wegner, Henri Atlan ou de philosophes comme Michel Onfray pensent que notre conscience volontaire pourrait jouer un rôle moins important qu’on ne le croit dans nos prises de décision. En clair, pour plusieurs d’entre eux, elle ne pourrait bien être qu’une illusion.

C’est toute notre logique sociale reposant sur le libre arbitre qui est ainsi remise en question. Selon ces penseurs, chaque individu est déterminé par d’innombrables facteurs, génétiques et culturels, dont l'imbrication très complexe et loin encore d'être élucidée nous donnerait une impression exagérée de notre liberté.

Mais tenter d’intégrer ainsi le libre arbitre dans une conception matérialiste du cerveau et des lois physiques qui gouvernent l’univers n’est pas chose facile. À preuve, les siècles de débats entourant cette question. Débat que les neurosciences, en explorant les mécanismes cérébraux de la conscience, contribuent d’ailleurs à alimenter.

C’est le cas des résultats expérimentaux obtenus par le neurobiologiste Benjamin Libet en 1983, probablement les plus discutés et contestés sur la conscience volontaire. L’expérience consistait simplement, pour le sujet, à fléchir son poignet au moment de son choix. La seule autre chose qu’on lui demandait était de retenir à quel moment il décidait de faire le mouvement en retenant la position d’un point lumineux qui tournait sur un cadran devant lui.

Durant chaque séance d’essai, le sujet effectuait 40 de ces flexions du poignet pendant que Libet et ses collègues mesuraient simultanément trois choses. D’abord le début du mouvement avec des électrodes installées sur le poignet et reliées à un électromyographe (EMG). Ensuite, les fluctuations de l’activité cérébrale associées à cette décision, ce qui se fait aussi relativement facilement à l’aide d’électrodes appliquées sur le scalp et reliées à un électroencéphalogramme (EEG).

Quant à la troisième mesure, celle de l’instant où le sujet décidait consciemment de faire le geste, elle posait un plus grand défi. Demander au sujet d’indiquer verbalement ce moment crée de l’interférence avec l’enregistrement électroencéphalographique de la séquence motrice. Pour contourner ce problème, Libet utilisa une méthode indirecte qu’il testa lors de différentes expériences préalables. Le sujet devait estimer le début d’autres événements en retenant la position d’un repère rotatif sur un cadran. Ces expériences contrôles permirent à Libet de conclure que ce dispositif était suffisamment fiable pour permettre à ses sujets de noter le moment précis où ils décidaient de faire le mouvement du poignet.

Les résultats montrèrent clairement une activité cérébrale caractéristique appelée «potentiel évoqué primaire» («readiness potential» ou RP, en anglais et sur la figure ci-bas) qui survenait environ 350 millisecondes (ms) avant l’instant où le sujet indiquait qu’il prenait la décision consciente (DC) de faire l’action. Puis, 200 ms après cette décision, le poignet se fléchissait (F). La décision consciente survenait donc bien après que le cerveau ait commencé à modifier son activité cérébrale pour préparer le mouvement. Et dans certains cas où le sujet rapportait avoir préparé intérieurement l’action avant de la faire (PRP), cet écart était encore plus grand, pouvant aller jusqu’à 800 ms avant que le sujet décide consciemment de faire le mouvement.

 


D’après Libet (1985)

 

L’interprétation à donner à ces résultats déclencha un débat qui dure encore aujourd’hui. L’observation d’une activité cérébrale évoquée en amont de la décision consciente de faire un geste ne sonnait-elle pas le glas du libre-arbitre ? Ne montrait-elle pas que la conscience que nous avons de nos propres intentions d’agir ne sont en quelque sorte qu’un épiphénomène, qu’une conséquence de l’activité du cerveau plutôt que sa cause ?

Pour plusieurs scientifiques rejetant d’emblée toute forme de dualisme de substance où le libre arbitre serait doué d’une forme d’autonomie immatérielle, ces résultats n’avaient rien de surprenant. C’est plutôt l’inverse qui aurait été troublant : une conscience ne correspondant à aucune activité cérébrale qui aurait été capable d’induire comme par magie une activation des neurones du cerveau. Ces scientifiques sont donc à l’aise avec l’idée que la conscience volontaire puisse être une forme d’illusion.

Mais pour d’autres, comme Libet lui-même, la conscience peut garder un rôle causal dans nos actions volontaires. Il s’agit simplement qu’elle puisse exercer un contrôle avant l’exécution du mouvement, dans le dernier 150 à 200 ms avant que le poignet ne bouge. Le processus décisionnel, initié inconsciemment, pourrait alors être approuvé ou empêché par la conscience volontaire.

Pour Libet, l’étendue de notre libre arbitre serait donc limitée à inhiber l’action, à imposer une sorte de « droit de veto » à son exécution. Notre libre arbitre aurait ainsi le pouvoir de rejeter, parmi une multitude d’intentions surgissant au hasard dans les circuits du cerveau, toutes celles qui sont inappropriées. La responsabilité individuelle serait donc ici préservée puisque l’idée de toute action inacceptable socialement a la possibilité d’être stoppée avant son extériorisation.

De nombreuses critiques, tant méthodologiques que philosophiques, ont été faites à l’endroit de l’expérience de Libet et aux conclusions qu’il en tire. Certains ont d’abord souligné la difficulté de vérifier expérimentalement l’hypothèse du « droit de veto » conscient de Libet. Comment la conscience pourrait-elle approuver ou non un acte sans en avoir auparavant évalué les conséquences ? Et si ce veto est un acte conscient, alors il devrait lui aussi avoir besoin de ce 350 ms de délai pour se constituer, un temps trop long pour le petit 200 ms dont il dispose pour intervenir.

D’autres l’ont carrément attaqué sur les présupposés dualistes que son interprétation contiendrait, accordant selon eux un pouvoir presque magique à ce contrôle conscient.

Les critiques méthodologiques principales attaquaient quant à elles la méthode du cadran pour mesurer le moment de la décision consciente. On lui reprochait entre autre de ne pas tenir compte d’un délai nécessaire à l’attention pour passer du point sur le cadran à la décision consciente de bouger. On remettait aussi en cause le choix du comportement de flexion du poignet, beaucoup trop simple et répétitif aux yeux de plusieurs pour qu’on en tire des conclusions générales sur le libre arbitre ou la responsabilité morale.

Ces dernières critiques ont été elles-mêmes critiquées par Haggard et ses collègues qui ont reproduits l’expérience de Libet et ont montré qu'il fallait distinguer deux types d'ondes cérébrales au moment de la préparation de l'action : une première, inconsciente, qui correspond à un déclencheur de l'action (« allez, vas-y »); et une seconde, consciente, associée au type de mouvement choisi (« bouge de cette façon »).

Mais la critique la plus radicale est sans doute venue de Daniel Dennett pour qui l’idée même de vouloir assigner un moment précis à une décision consciente est erronée. La conception de la conscience de Dennett ne laisse en effet pas de place à un endroit ou la conscience subjective d’un stimulus comme le point du cadran pourrait venir coïncider avec la conscience d’initier une action. Pas plus, d’ailleurs qu’elle ne laisse de place à un « soi » qui pourrait constater cette coïncidence. Pour lui, il n’existe que des mécanismes cérébraux capables d’évaluer le temps et de répondre par des comportements ou des paroles à ces évaluations temporelles. Donc aucune possibilité qu’un « soi » puisse avoir un accès privilégié au contenu de cette évaluation temporelle et à la capacité consciente de décider d’une action.

Dennett ne rejette pas pour autant du revers de la main la notion de libre arbitre. Il rejette bien sûr le libre arbitre qui émanerait d’une puissance immatérielle, mais pense que notre sentiment de libre arbitre est réel. Il pourrait, selon lui, être l’expression consciente d’une faculté ayant évolué pour nous permettre de peser le pour et le contre des situations que nous rencontrons où les choix sont multiples.

Il n’empêche que cette faculté nous donne tout de même une forte impression que ce sont nos décisions conscientes qui causent nos actions. Comment expliquer cette impression persistante ? Les expériences de Daniel Wegner montrant qu’un sentiment de libre arbitre peut être induit ou au contraire affaibli sont très éclairantes à ce sujet.

 


Ce qu’on appelle la conscience morale, c’est-à-dire la capacité de porter des jugements de valeurs sur ses actes, de les qualifier de bien ou de mal, peut sembler ébranlée par les remises en question du libre arbitre.

Mais cela pourrait aussi bien être le contraire. Pour le linguiste Steven Pinker par exemple, la biologie de la conscience offre une base beaucoup plus raisonnable à la morale que le dogme improuvable de l’immortalité de l’âme, par exemple. Ces connaissances biologiques pourraient bien nous forcer à mieux reconnaître les intérêts des autres êtres humains, ce qui constitue la base même de l’éthique.

Force est d’admettre, en effet, que l’interminable liste des guerres et des conflits humains sanglants fonctionnent sur le mode du déni de l’autre. Or pour Pinker, une fois que nous réalisons que notre propre conscience est un produit de notre cerveau et que tous les autres êtres humains ont un cerveau comme le nôtre, un déni de la sensibilité de l’autre devient impossible.

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